• Ramazan Övüt

Refik Halit Karay’ın Memleket Hikâyeleri’nde Taşra

Karay’dan önce yahut görece döneminde verilen eserler, taşraya duygusal veya aşırı realist bir tavırla yaklaşmışlardır. Bundan ötürü taşra ya romantizmin gölgesinde silikleşmiş ya da realizmin altında ezilmiştir.

Refik Halit Karay (1885-1965), “taşra”yı Türk yazınında en iyi işleyen yazarların başında gelir. Sürgün yıllarında (1913-1918) Anadolu’ya gelen yazar, Anadolu’yu gözlemleme imkânını yakalamış ve hikâyelerinde beslendiği zengin bir kaynak olarak değerlendirmiştir.


Karay, Memleket Hikâyeleri’ine taşrayı ereksel bir yaklaşımdan ziyade realist bir bakış açısı ve sade bir üslupla taşımıştır. Taşra insanının sosyo-kültürel ve ekonomik yaşantısını, gündelik vakalar eşliğinde ele alan yazar toplumsal çarpıklıkları, bürokrasideki yozlaşmayla bütünleştirerek hikâyelerinde işlemiştir.


Karay’dan önce yahut görece döneminde verilen eserler, taşraya duygusal veya aşırı realist bir tavırla yaklaşmışlardır. Bundan ötürü taşra, ya romantizmin gölgesinde silikleşmiş ya da realizmin altında ezilmiştir. Evvelden taşrayı ele alan Nabizâde Nazım’ın Karabibik eseri, realist ve psikolojik tasvirler barındırmış olsa da gerek eserin tamamlanamaması gerekse karakterlerin ve olayın sınırlı kalmasıyla Memleket Hikâyeler’indeki gibi kapsayıcı olmamıştır. Nabizâde Nazım, “O güne kadar hiç ele alınmamış bir konuyu işlemek istemiştir... Zola’nın ve onun sanatını etraflı bir şekilde bize tanıtmaya çalışan Beşir Fuat’ın tesiriyle ve sadece bir edebî mektep nazariyesine uymak gayesiyle böyle bir konuya ilgi göstermiştir, bir de kendi kitabının önsözünde işaret ettiği gibi naturaliste’lere karşı Osmanlı basınının dar görüşlü tepkisine mukabil, konusunu bu yolda seçmiştir.” (Dino 1954: 153-1549). Sonradan verilen eserlerin çoğunda da ereksel yaklaşımı görürüz. “Taşra”, ya “merkez”in ideolojisinin yüceltilmesi yahut da ideolojik yaklaşımların vücut bulaması için alegorik olarak işlenmiştir. En bilinen eserlerden Yaban, İnce Memed, Yılanların Öcü gibi eserlerde bu durumu görebilmekteyiz.

“Taşra” Neredir? Nereye ve Hangi Koşullara Göre Tanımlanır?

Taşra kavramı konumlandırıldığı zemine göre anlam kazanmaktadır. Bundan ötürü yapılan her tanımlama yeni bir anlam ve muğlaklık getirmektedir. Dolayısıyla kavramı tanımlamak için bir sınır ya da merkez tespiti yapma zorunluluğu vardır. “‘Toplumun bir merkezi vardır.’…Merkezler oluşturulurken kullanılan malzeme de toplumlara göre büyük değişiklik gösterir.” (Mardin 2015: 55). İşte sorun bu malzeme ve sınırları belirlemekte düğümlenir. Siyasete mi yoksa iktisada mı, zamana mı yoksa mekâna mı, kültürel ya da eğitim faaliyetlerine göre mi tarif edilmelidir? Hangisi daha doğru ve kapsayıcıdır? Neden?


TDK taşrayı: “Bir ülkenin başkenti veya en önemli şehirlerin dışarıdaki yerlerin hepsi, dışarılık.” olarak tanımlar (TDK 2018). Eski Türkçe’de ise kelimenin kökünün taş (dış) olduğunu ve zamanla datif ekini alarak isimleştiğini görmekteyiz (Ergin 1972: 91). TDK’nın birinci tanımına baktığımızda muğlak bir tanım ikincisinde ise etimolojik tanımla eşdeğer bir tanım görürüz.

Öncelikle “dışarı”nın olması için “içeri”nin olması gerekir. Bu “iç” (merkez) nereyse ve nasılsa “dış”ta (taşra) ona göre belirlenmektedir. Çünkü taşra kavramının anlam kazanması için karşıtlığının, yani anlamın tamamlanması için bir merkez kavramının olması ve “taşra” kavramını biçimlendirmesi gerekir. Nitekim taşra bir tanıma ihtiyaç duymaz, burada merkez bir arayışa girip yeni bir tanımlamayla kendisini belli bir yere konumlandırıp taşrayı tarif eder.

17. ve 18. Yüzyıllarda Batı’da temelleri atılan modernizm,[1] geleneğin ve yerelin karşısında konumlanarak aklı temel almıştır. Aydınlanma ve sanayi devriminin etkisiyle yeni değerler ve ürünler ortaya kayarak merkezi konuma geçmiştir. Yerel değerler böylece akıl, bilim ve seri üretim karşısında pasif duruma düşmüştür.


Modernizmin merkezler inşa etmesi merkezlerin dışında kalanı tanımlama ihtiyacını doğurmuştur. Bu ihtiyaç, modernizmin temel unsurları olan akıl, bilim ve iktisadi gelişmeleri temele alarak merkez ve taşra tarifleri üretilerek giderilmeye çalışılmıştır. Fakat modernizmin sorgulanmasıyla yeni değerlerin ortaya çıkması ve bu değerlerin birbirini yeniden biçimlendirmesi ayrıca “zamanın ve mekânın sökülüp takılabilir” (Bora 2005: 45) duruma gelmesiyle modernizmin merkez tanımı sarsılmış ve geçerliğini yitirmiştir.

Her toplumun merkezleri oluşturulurken kullanılan malzeme farklı olduğuna ve her toplum için geçerli bir merkez tarifi yapılamayacağına göre merkez ve taşra tarifleri de toplumdan topluma farklılık gösterecektir. Türkiye’de taşra ve merkez kavramını anlamak için Osmanlıdan günümüze merkez çevre tanımına ve merkez çevre ilişkilerine bakmak gerekir. Osmanlıda Tanzimat Fermanı’na kadar sultan merkeze alınarak her şey yapılandırılmış, siyaset, kültür, ekonomi vs. onun yaşadığı yerde halkalanmıştır. Çevre, ekonomik, siyasal ve kültürel üstünlüğü elinde tutan devletin (padişahın) karşında zayıf ve ona tabidir.[2] Fakat Tanzimat Fermanı’yla beraber mevcut düzen değişmeye başlayıp yeniden şekillenmeye başlamıştır. Dolayısıyla yeni kavram ve anlayışlar ortaya çıkmıştır.

Bu konuda Tanıl Bora’nın derlediği Taşraya Bakmak kitabında A. Turan Alkan’ın şöyle bir tespiti vardır: “Taşra bir Tanzimat icadıdır. Batı’lı tarzda tasavvur edilen vatan kavramının ücra köşelerini, en azından Üsküdar’ın fukara semtlerinden biri gibi görmeyi tahayyül ederken bambaşka bir âleme düşen bürokrat takımının hayal kırıklığı ile tasvir ettiği bir türlü içine sindiremediği bir modern vakıadır.” (Alkan, Aktaran: Bora 2005: 70).


Osmanlının çökmesiyle taşranın Millî Mücadeleye başlayıp siyasi kuvveti eline almasıyla merkez değişmiş, yeni bir denklem ortaya çıkmıştır. Merkez taşrası olan Ankara’yla yer değiştirmiştir artık. Taşra yeni siyasi, sosyal ve kültürel kodlar üretmeye başlayacak ve ülkenin geri kalanını kendisinin taşrası ilan edecektir. Nitekim yeni merkez eski merkezin sembolü sultana karşı cumhuriyeti, kültürel değerleri yeniden yapılandırmak için Arap alfabesine karşı Latin alfabesini ve Divan edebiyatına karşı memleket edebiyatını yerleştirerek yeni bir merkez oluşturacaktır.[3]

Merkezin taşrayı kendince konumlandırması, kendi penceresinden doğru görünebilir. Fakat içerisinde bir paradoks barındırır. Merkezin taşra olarak gördüğü yerler de kendilerine taşralar bularak amorf taşra tarifleri üretecektir.[4] Dolayısıyla bu yaklaşım gerçekte sağlam bir zemine oturmaz ve kayganlaşır.


Taşrayı önceden kültür, bilgi ve dünya görüşü gibi unsurlar üzerinden tasnif etmek mümkünken günümüzde artık böyle bir tasnifte bulunmak geçerliğini kaybetmiştir. Globalleşmeyle mesafe ve zaman farkı ortadan kalkmış insanlar arasındaki etkileşim saniyelere inmiştir. Artık internet sayesinde Kayseri’nin köyündeki fertle İstanbullu fert birbirlerinin hayatlarındaki anlık gelişmelere şahit ve ortak olabilmektedir. Taşralı fertte merkezin gündemine yorum yapmakta ve dâhil olup yönlendirebilmektedir. Artık yüz bin kitap kapasiteli bir kütüphane yarım kiloluk sabit diske sığdırılıp paylaşılabilmektedir, böylece bilginin menbaı çeşitlenmiş merkezi iktidarı yıkılmıştır. Bu etkileşimden dolayı taşrayla “merkez” arasındaki sınırlar erimiş ve akışkanlaşmıştır. Netice itibariyle “Hem şehirler taşralaşıyor hem taşrada şehirleşmenin veçheleri zuhur ediyor.” (Bora 2005: 44).


İktisadi olarak bakıldığında ise bir sanayi şehrinin iş imkânı ve ekonomik bakımdan üstün olmasını, kalabalıklaşıp cazibe merkezi haline gelmesini baz alarak merkeze oturtabiliriz. Fakat bu durumda zamanının ve mekânının kültürel misyon yüklediği şehirlerin nasıl bir taşraya konumlandırılacağı ve siyasi merkezin barındırdığı büyükşehir değerlerinin nasıl yorumlanacağı problemleri ortaya çıkar.


Bu yaklaşımlar haricinde insan üzerinden bir ayırım yapılabilir mi? Eskiden giyim, kuşam, beğeni ve ağız özellikleri gibi unsurlar üzerinden bir taşralı tarifi yapılabilirken mevcut şartlarda yapılacak bir ayırımın geçerliğinin kabul görmesi ihtimal dâhilinden çıkmıştır. Artık merkezdeki popüler programlar, filmler, kot, tişört ve saç kesimi tarzları taşrada da yaygınlaşmıştır. Eğitim ve kitle iletişim araçlarının etkisiyle taşradaki ağız farklılıkları da ortadan kalkmış dil aynileşmiştir.[5] Peki bunca yaklaşım ve tanımlamadan sonra taşranın bir yer olduğunu söyleyebilir miyiz? Bu soruya kesin bir cevap vermek çok zor. Ya da çok basit: “Taşra bir kavramdır belki.” (Çur 2005, Aktaran Bora 2005: 134). Arzu Çur, bu konuda şöyle der: “Fakat bir düşünün taşra neresi? Arvahi mi? Biga mı? Çankırı mı? Van mı? Ümraniye mi yoksa? Taşra neresi?


Biz büyük şehirde yaşayanlar taşrayı sanki bir tek yermiş gibi görme eğilimine sahibiz. Oysa hiçbir küçük şehrin dokusu birbirine benzemez ki. Çankırılı bir kadının yaşamıyla Çanakkalelininki birbirinden farklıdır. Köyde yaşayanla kasabada yaşayanınki de öyle. Fakat diğer yandan İstanbul’da Bebek’te oturan bir kadınla sözgelimi Ümraniye’nin gecekondularında oturan arasındaki ayırım daha çetin değil mi? Taşra bir yer değil artık bir kavram belki.” (Çur 2005, Aktaran Bora 2005: 134)


Memleket Hikâyeleri’nde Taşra

Taşrada Mekân ve Zaman

Refik Halit Karay’ın hikâyelerinde “peyzaj ve dekoru birbirinden ayırmak oldukça zordur” (Aktaş 2004: 124). Çünkü yazar peyzaj ve dekoru olay örgüsü ve karakterin ruhsal durumuyla bütünleştirerek işlemektedir. Nitekim Sarı Bal hikâyesinde mekânın olay örgüsündeki mesajla bütünleşmesi için olumsuz bir tasvirle karşılaşırız.


“Burası, penceresi, nefesliği olmayan çukur, basık, loş bir yerdi; ahıra benziyor ve ahır kadar kokuyordu. Dışarıdan yeni girince keskin ve ekşi bir yaşlık, gözleri sulandıran bir sirkeleşmiş hava insanı tıkıyor, değişmeye değişmeye çürümüş sanılan sıcak, kötü bir yağ gibi yüze yapışıyordu.” (Karay 2015: 67).


Ayşe’nin Yazgısı hikâyesinde aynı adlı karakterin kötü yazgısı yaşadığı yerle bütünleştirilmiştir. “Ana kız ‘Abidin’in Köşkü’ denilen bu yıkık, korkunç, yalnız kovukta bekçi gibi oturuyorlardı… Yıkık duvarları çökmüş çatısı, dökülmüş kafesleri, her taraftan ayrılmış sıvalarıyle eski bir mezar gibi ölümü düşündüren bir hal almıştı… Her yönünden deve dikenleri fırlamış olan bahçesinde hep açık kapısından mahzen gibi karanlık bir oyuk içinde tavan tahtaları seçilen ahırında, samanlı gübreler yığılmıştı.” (Karay 2015: 171).


Yatık Emine hikâyesinde yazar, köyün merkezden ne kadar ayrı ve uzak olduğunu abartılı bir realizmle betimler ve okuyucuyu mekân tasviri üzerinden hikâyenin atmosferine çeker. “Yöreye oranla o kadar yolsuz ve yüksekti ki sanki buraya insanlar yokuşları tırmana tırmana değil, gökten serpilerek gelmişler ve inmeğe iz bulamayarak öyle, dünyaya ilgisiz bir küme halinde kalmışlardı. Haymana ovasının ortasında, en yüksek bir yerde gözcü gibi bekleyen kasaba, kerpiç evleri ve ağaçsız sokaklarıyla ne kadar zevksiz, yürek karartıcıydı.” (Karay 2015: 12).

Hasılı yazar, mekân tasvirlerini, muhtevaya göre parçalama ve eklemelerle yeniden üretip kurgu düzlemine oturtmuştur.


Memleket hikâyelerinde zaman “müslüman saati”ne[6] ayarlıdır. Modern insanın yaptığı gibi fiziki ve felsefi olarak sorgulanıp parçalanmamıştır. Doğaya ve dinî vecibelere göre ilerleyip karşılık bulur.


Zamana yaklaşımın ipuçlarını metinlerdeki anahtar niteliğindeki kavramlardan yakalayabilmekteyiz. “Yeni gelen yazı işleri müdürü ikindi vakti, kalemlerin boşalıp dairelerde kimsenin kalmadığına pek şaştı.” (Karay 2015: 40). “İkindi üzeri merkeplere bindiler, rahvan yürüyüşlü, yumuşak palanlı rahat hayvanlardı.” ( Karay 2015: 44). “Ramazanı burada geçir, benim evimde yat kalk!” (Karay 2015: 158). Ramazan ve ikindi tabirlerinden gerek günlük gerekse senelik zaman dilimlerinin belirtildiğini görmekteyiz.


Eşraftan Külahçıoğlu Hilmi Ağa bu akşam iki arkadaşıyla içip içip coşmuş, saat beşe doğru: Ne duruyoruz be hadi Sarı Bal’ı oynatalım!” Buradaki saat alaturka bir diğer adıyla ezani saattir.

Münferit yaşantılar dışında toplum doğal zamana göre yaşanmaktadır. Boz Eşek hikâyesinde güneşin çekilmesiyle yaşamın durduğunu görürüz. “Güneş gitmiş, arkalarındaki sular parlamaz olmuştu. Etrafı kapatan dik, sivri dağlar; duman ve bulut sarılı kocaman başlarını birbirine dayayarak çoktan uykuya varmışlardı. Köy, kayaların kat kat gölgelerine gömülü, ne penceresinde bir ışık ne yollarında bir ses, karanlıkta bekliyordu.” (Karay 2015: 96).


Taşrada Ahlak

Taşrada bireysel ahlak yoktur. Kollektif bir ahlak vardır. Fakat bu ahlak da fertte bir karşılık bulmaz. Toplum, miras kalan ahlakı sorgulamadan yaşatmaya çalışır. Lakin her ne kadar bu miras yaşatılmaya çalışılsa da günlük yaşantıda bütün çarpıklığıyla gün yüzüne çıkar. Karay toplumsal ahlakın tutarsızlığını ve yozlaşmışlığını, kadının mağduriyeti ve konumu, esnafın veya bürokratın tembelliği ve uçkura düşkünlüğü üzerinden ifşa ederek eleştirir.


Yatık Emine hikâyesinde aynı adlı kahraman kasabalılar tarafından “Hele hükûmatın ettiğine bak, kötü karıları gönderecek bizim memleketi mi bulmuşlar?..” denilerek istenmese de gerçekte durum farklıdır. Gerek memurdan gerekse gençlerden onu arzulayanlar vardır. Kalem odacısı Yatık Emine için işi erkenden bırakıp eve gelir. Bir iki genç Yatık Emine’nin kaldığı evin kapısını zorlayıp içeri girer. Tapu memuruna merkez komiseri Hacı Bekir Efendi “Git de gözü onda gör, adamın yüreğini gıcıklıyor.” (Karay 2015: 20) diye itirafta bulunur. Jandarma eri “Yetişemedim be, gebermiş!..” (Karay 2015: 38) diyerek hayıflanır.


Sarı Bal hikâyesinde eşraftan Hilmi Ağa’yla kaymakamın basılması, Ayşe’nin Yazgısı’nda gencin tecavüz etme girişimi sırasında ölmesi Şeftali Bahçelerinde memurların zevk ve sefaya düşmesi toplumun ahlakının eşelendikçe kirli taraflarının ne kadar çok olduğunu göstermektedir.

Taşralı, olanların farkındadır fakat dengenin sağlanması ve düzenin devam etmesi için yaşananların üstünü örtme ve meşrulaştırma konusunda enstrümanlarını kullanmaktan çekinmez. Nitekim Vehbi Efendi’nin Kuşkusu’nda komşu kızı Hanife’nin Vehbi Efendi ile zorla evlendirilmesinde bu durumu görürüz. “İmam: ‘Yalanı var mı ya; çivileri sökülmüş, menteşeleri oynamış, kapıyı dün gittim, gözümle gördüm… Vallahi birader; sen bilirsin, yarın kadıya gidecekler. Ben bir rezaletin önünü alayım diye savaşıyorum.” (Karay 2015: 63), daire müdürü ise “Ya nikâh ya istifa, yoksa başmüdüre yazarım ha!” diyerek mobbing uygular.


Burada ilginç olan, diğer hikâyelerde eleştiri konusu olan “Kadı, müdür, imam hep birlik olup” ( Karay 2015: 64) olayı meşrulaştırmaya çalışmalarıdır. Lakin Karay bunu bilinçli olarak yapar. Amacı tezat oluşturup tezini sağlamlaştırmaktır.


Taşrada Din ve Din Adamları

Osmanlı İmparatorluğunun teşekkülünde ve mekezin taşra ile iletişim halinde kalıp otoritesini temin etmesini sağlayan unsurlardan biride taşrada toprak açıp işleten, derbent bekleyip güvenliğe yardımcı olan kolonizatör dervişler ve zaviyeleridir.[7] Dervişler ve zaviyeleri devletin yıkılışına kadar imparatorluğun her köşesinde görünmekteydi. Fakat zamanla edindikleri maddi güç ve etkiledikleri halk kitlelerinin desteği onların yozlaşmalarına ve merkezi otoriteyi tanımamalarına sebep olmuştur.[8] Bu yozlaşma ve aksi tepkiler gerek tarihte gerekse edebiyatta yer bulmuştur.


Din, din adamları ve halkın dini konudaki cahilliği, Refik Halit Karay’ın hikâyelerinde de eleştiri konusu olmuştur. Bu eleştiriler yer yer hikâyenin ana konusuyken yer yer de olay örgüsüne dahil edilerek işlenmiştir.


Sarı Bal hikâyesinde görüldüğü gibi din adamı, olması gereken biri gibi değildir. O da toplumun karşı çıktığı “ahlaksızlık”lardan birine-ki halkın karşı çıkmasına sebep olan referansın temsilcisiyken-Sarı Bal’ın “ahlaksızlık”larının “tuzağına”, düşmüştür. Hikâyede geçen “Camiikesrin o kendini beğenmiş sof imamını bile bir gece burada basıvermişlerdi.” (Karay 2015: 70) cümlesi yaşanan çarpıklığı ifşa eder.


Din adamı bazen toplumun düzeninin devam etmesi için mobbing uygulayanların arasındadır. Vehbi Efendi’nin Kuşkusu’nda İmam, Vehbi Efendi’yi “Yalanı var mı ya; çivileri sökülmüş, menteşeleri oynamış, kapıyı dün gittim, gözümle gördüm… Vallahi birader; sen bilirsin, yarın kadıya gidecekler. Ben bir rezaletin önünü alayım diye savaşıyorum!” (Karay 2015: 63) diyerek evlenmeye zorlar.


Halkın dini konudaki bilgisizliği dini sömürü aracı olmaya müsait kılmıştır. Cer Hocası hikâyesinde Asım işinden çıkartıldıktan sonra taşrada yalan söyleyerek bir köye kapılanmaya çalışır, Yatır hikâyesinde ise Abdi Hoca itibarını kaybetmemek için yalandan fetva verir.

“Hoca yutkundu; düşündü. Hayır diyemezdi, İlistir’e, Kadiri şeyhine, belki de daha başkalarına görünen ermişin ona daha önce görünmesi gerekmez miydi? Hem mademki onlara da Abdi Hoca’nın ismi vererek belirtmişti, bilmez görünmek dal budak salan adına tâ dibinden balta vurmak demekti…” (Karay 2015: 109).


Dinin gelir kapısı olarak görülmesi çekişmelere de sebep olur. Cer Hocası’nda Asım, köydeki imamın “Bana bak, dedi, iyi olunca, yarın, öbür gün, buradan çekil, işine git! Bizim köyümüz hoca, molla istemez, çoluk çocuğa para vermez!..” (Karay 2015: 155) gibi tepkili cümleleriyle karşılaşır.


Karay, sadece din adamını eleştirmemiştir, halkın yaşayışını ve anlayışını biçimlendiren “din” konusundaki bilgisizliğini de hicvetmiştir. Nitekim Boz Eşek hikâyesinde bunu görmekteyiz. Köylüler “…görevlerini yapmaktan doğan bir sevinçle sık sık eşeğin sözünü edi[p], kancıklara saldırdığını unutmuş görünerek ahırda, kendi kendine kalınca, iki tarafa başını sallayıp Tanrı’ya dua ettiğini anlatı[p], birbirlerini kandır[arak]” (Karay 2015: 101) eşeğin bir veli olduğuna kanaat getirirler.


Taşrada Kadın

Yaşadığı dönem göz önünde bulundurulduğunda Refik Halit Karay kadar kadına yer veren yazar çok nadirdir. Karay 1909’dan başlayarak kadının aşağılanmasını, günah keçisi ve cinsel bir obje olarak görülmesini, bireysel özerkliğinin tanınmayışını eserlerinde sıkça eleştirmiştir. Memleket Hikâyeleri’nde de kadın en çok işlenen konuların başında gelir.


Karay kadının cinsel obje olarak görülmesini Yatık Emine hikâyesinde tirajik bir şekilde işler. “Yatık Emine açlıktan ve soğuktan öleli sanırım günler geçmişti. Tüh, bu ne aksi işti… Jandarma eri de, işi daha sağlam tutmak için, bir kez yokladı:


-Yetişemedim be, gebermiş!.. dedi. Bir süre akıllarından kötü şeyler geçirerek durdular. Sonra “Hadi, gidek!” uyarısı ile birbirlerini iterek gecenin karlı rüzgârlarına karışıp küfür ede ede uzaklaştılar.” (Karay 2015: 38).


Burada iki tür eleştiri yapıldığını söyleyebiliriz. Toplumun geneline yapılan eleştiri Yatık Emine “insani değerleri” temsil eder, ölmüştür. Fakat toplum yaşamakta ve küfrederek uzaklaşmaktadır. Bir diğer yorum ise “erkek”e yöneliktir. Kadın onun için sadece cinsel bir varlıktır. Onun için kadının ölmesi pek de önemli değildir. Önemli olan cinsel güdülerinin tatminidir.


Günahın sebebi ve şeytanın vücut bulmuş hali olarak görülen Sarı Bal, “…kasabanın felaketiydi. Sık sık taşıp köprüleri götüren Deliçay, damları çökerten karayel, bağları soyan dolu kadar zararlıydı. Onun da götürdüğü çiftlikler, çökerttiği damlar, soyduğu bağlar vardı. Hemen her mirastan hakkı, her kazançtan payı olurdu.” (Karay 2015: 70). Fakat bu kadar çok zarar veren kadınla, onu toplumdan aforoz eden kurumların temsilcileri, “camiikesirin kendini beğenmiş sof imamı”yla “heybetli kaymakam”ı, basılır.


Kadın taşrada “zincirlerini sevmek”[9] zorundadır. Yatık Emine’nin yok olması, Ayşe’nin de (Ayşe’nin Yazgısı) kendisine tecavüz edecek köylüyü “düşürmemek, öldürmemek, o üzüntüyü ve acıyı bir daha çekmemek için, korunmasız kendini bırak[ması]” (Karay 2015: 176) gerekir.


Fakat Yatık Emine hikâyesinde Emine’nin Dal Sabri tarafından dövüldükten sonra mazoşist bir tavırla gerçekten “zincirlerini sevme”ye başladığını da görürüz.


“…arasıra da kendi kendine söylenir gibi:

-Hay gidinin oğlanı, bedenimi bere etti… diyordu. Bunu söylerken sanki tatlı bir şeyden söz eder gibi süzülüyor, yutkunuyordu. Çoktandır erkek dayağı yememişti. Onu şimdi çok tatlı bulmuştu…” (Karay 2015: 32).

*

Memleket Hikâyeleri’nde kadın genellikle bir arzu nesnesi olarak görünür. Fakat Küs Ömer hikâyesinde durum farklıdır. Burada kadının cinselliğine rastladığını görürüz. “Göğsündeki eziklik, bu bayılır gibi oluşu nedendi? Yüreğinin ateşinde bir azgınlık vardı ki bazen, elini basmadan dindiremiyordu. Bir hafta sonra, aynı gecede, yanında ipiri bir adam sımsıcak vücuduyle, kocaman nefesleriyle ona sarılıp yatacaktı da ondan mı? Bunu düşünüp damarlarında tuzruhu gibi haşlayıcı bir sıcaklık dolaştırdı. Ömer herkese benzeyen bir adam değildi ki meraklanmasın korkmasın…” (Karay 2015: 87).


Garaz Memleket Hikayeleri’nde kadının merkeze alınarak işelendiği en önemli hikâyedir. Hep pasif ve ona çizilen sınırlarda yaşamak zorunda kalan kadın burada tam tersine arzuladığı hayatı yaşamak ister.


“…dışarıda, duvar ardlarına sinmiş kerpiç evleriyle, her dönemeçte çıkmaz sanılan iğri büğrü, çoktan el ayak kesilmiş dar sokaklarıyle koyu karanlık, çürük bir kasaba leşi yatıyor.

Gözleri doldu; Beyoğlu caddesi o mahşer kalabalığı ve iki keçeli ışıltılı vitrinleriyle hatırına gelince içini çekmekten kendini alamadı.” (Karay 2015: 178).


Bu hikâyenin bir diğer önemli tarafı da Karay’ın “taşra”lının yozlaşmasını kadın üzerinden kurgulamasıdır.


Nebile merkezde yaşamaya başlayınca fikirleri ve görüntüsü değişmeye başlar. Taşranın içine kapanık ve bakımsız kadını yerine “şehirli görünme tutkusu, kendini beğenme, babasıyle anasının yeni hayata kendisi gibi uyamayacaklarını hep kaba, geri, taşralı kalacakları…” gibi düşüncelere saplanan bir kız gelir.


Karay taşradan memnun olmayan Nebile’nin “merkez”in değerleri önündeki savruluşunun eleştirisini çift taraflı kullanarak hem yozlaşmış merkez hem de merkezde yozlaşan taşralı için kullanır.


“Derken yeni dostlar ortaya çıktı. Altı ay geçmemişti ki ayaklarında mantar ökçeli iskarpinler, başlarında tüllü şapkalar, Beyoğlu kalabalığına gülünç bir ana kız daha katılmıştı.” (Karay 2015: 180).


Merkezde her şey modadır, toplumsal değerlerin moda karşısında pek kıymeti yoktur. Nebile de sırf bu modaya ayak uydurmak için nişan atar. “İki kere nişanlandı; ikisinde yüzükleri geri verdi; nişan bozmak modasından bile geri kalmamıştı.” (Karay 2015: 181).


Taşrada Bürokrasi

Karay’ın Memleket Hikâyeleri’nin temelini hiciv oluşturur. Yazar toplumdaki aksaklıkları realist bir biçimde kurgular. Özellikle taşradaki memurları ve bürokrasideki çarpıklığı bütün çıplaklığıyla gözler önüne serer. Dolaylı yoldan da olsa “merkez”in “taşra”ya ilgisizliğini ve taşranın kendi kaderine terk edilmesini de eleştir.


Karay’ın bürokrasiyi eleştiren en dikkat çekici eseri Şeftali Bahçeleri’dir. Burada bir memurun değişimi üzerinden bürokrasinin nasıl yozlaştığını verir. Başta idealist olan memur Agâh Bey zamanla çevresine uymaya başlar, eleştirdiği tembelliğin ve zevkin esiri olur. Taşraya henüz gelen bu memurun baştaki düşünceleri şu yöndedir: “Başının içinde, kasabaya indiği gün, yeni düzenlemeler, örgütlemeler, yardım dernekleri gibi ağır düşünceler doluydu. Bu küçük şehirde kocaman işler göreceğini, herkese parmak ısırtacak eserler çıkaracağını sanıyordu. Durmayacak, dinlenmeyecek, çalışacaktı. Atılganlık gerek diyordu, mutasarrıftan tutarak âmir ve memurların hepsini yola getireceğine inanmıştı. Memleketi kaplayan tembelliği, durgunluğu kafası almıyordu. ‘Bu uyuşukluk, bu kayıtsızlık ne?’ diye kendi kendine soruyor, cevabı bulamıyordu.” (Karay 2015: 41). Aradaki tezatlığın, yozlaşmanın, büyüklüğünü, Agâh Bey’in, hikâyenin sonundaki “Şimdi geçen günlerdeki hizmet, imar, yeni düzenlemeler gibi fikirlerini hatırladıkça nargilesini gürleterek gülümsüyor, arkadaşlarına kendini mazur göstermek için:


-Toyluk, ne yaparsın?” (Karay 2015: 48) diyerek verdiği karşılıkta görürüz.

Şeftali Bahçeleri’nde Agâh Bey’in karşılaştığı durum üzerinden bürokrasideki tembelliği görmekteyiz. “Daima gelişimden, uygarlıktan söz açıp uzun, sinirli, umutsuzluk dolu nutuklarını, nezaketin bile örtemediği öyle anlamsız, hiçten bakışlarla uyuşuk diliyorlardı ki ağlayacağı geliyordu. Hayır, hiçbir iş yapmak, bir hizmet görmek olanağı yoktu. Ödenek azlığı, arkadaşlarının tembelliği her atılıma engeldi.” (Karay 2015: 43).


Koca Öküz hikâyesinde tembel ve sıkılmış memur tipinin “ …‘Fırını iyi olur, afiyetle yiyiniz!’ diye [bırakılan] yağlı oğla[ğa], yahut ‘Küçük paşamızı eğlendirsin, maskara şeydir!’ diyerek kuyruğu kara” (Karay 2015: 50) bir kuzunun rüşvet olarak bırakılmasına hayır demediklerini görürüz.

Bürokrasi mensupları zevk, eğlence ve kadına düşkündürler. Şeftali Bahçeleri hikâyesinde olduğu gibi bazen işret sofrasında bazen de basık bir odada kadınlarla gönüllerini hoş tutarlar.


“Karanlık bir gecede, Evkaf memuru onu arka kapıdan evinin zemin katına basık bir odaya soktu. İçeride iki kadın vardı. İkisi de ün kazanmış, güzel, dolgun kadınlardı, erkeğe alışkın görgülü tavırla sigara içiyorlar, uzun bir memur kuşağına böyle yarı gizli hizmet etmekten şiveleri nazikleşmiş, ince bir dille rahat konuşuyorlardı.” (Karay 2015: 47). Nitekim metindeki “uzun bir memur kuşağına böyle yarı gizli hizmet etmekten…” cümlesinde kökleşmiş yozlaşmışlığın anahtarı verilir.

[1] Ayrıntılı bilgi için bkz. Harun Kıryılmaz, Fatma Ayparçası, Modernizm ve Postmodernizm Süreçlerinin Tüketim Kültürüne Yansımaları İnsan ve İnsan Bilim Sanat ve Düşünce Dergisi, Sy. 8, Okur Yazar Derneği, İstanbul, 2016. [2] Ayrıntılı bilgi için bkz. Şerif Mardin, Türkiye’de Toplum ve Siyaset, Makaleler 1, İletişim Yayınları, İstanbul, 2015, s. 44. Halil İnalcık, Şair ve Patron Patrimonyal Devlet ve Sanat Üzerinde Sosyolojik Bir Deneme Doğu Batı Yayınları, İstanbul, 2003. [3] Ayrıntılı bilgi için bkz. Yalçın Armağan, Türk Şiirinde Modernizm Bilkent Üniversitesi Ekonomi ve Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmış Doktora Tezi, Ankara, 2007. [4] Ayrıntılı bilgi için bkz. Mehmet Narlı Romanlar ve Taşralar: Türk Romanında Taşra Algıları Üzerine Bir Değerlendirme, Bilig Dergisi Sy. 64, Ahmet Yesevi Üniversitesi, Ankara, 2013, S. 286. [5] Ayrıntılı bilgi için bkz. Tanıl Bora, Taşraya Bakmak, İletişim Yayınları, İstanbul, 2005, S. 74-75. [6] Ayrıntılı bilgi için bkz. Ahmet Haşim, Müslüman Saati, Dergâh Edebiyat Sanat Kültür Dergisi, Cilt: 1 Sy. 4 İstanbul, 1990. [7] Ayrıntılı bilgi için bkz. Ömer Lütfü Barkan, İstila Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zaviyeler, İnsan ve İnsan Bilim Kültür Sanat ve Düşünce Dergisi Sy. 5, Okur Yazar Derneği, İstanbul, 2015, S. 5-37. [8] Ayrıntılı bilgi için bkz. Ahmet Yaşar, Ocak Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhiddler Yahut Dairenin Dışına Çıkanlar, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul, 2013. [9]Ayrıntılı bilgi için bkz. Tanıl Bora, a.g.e. S. 124. Kaynakça

  • Armağan, Yalçın (2007). Türk Şiirinde Modernizm. Yayımlanmış Doktora Tezi. Ankara: Bilkent Üniversitesi.

  • Barkan, Ömer Lütfü (2015). “İstila Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zaviyeler.” İnsan ve İnsan Bilim Kültür Sanat ve Düşünce Dergisi Sy. 5. (5-37). İstanbul: Okur Yazar Derneği.

  • Bora, Tanıl (2005). Taşraya Bakmak, İstanbul: İletişim Yayınları.

  • Dino, Güzin (1954). “Nabizâde Nazım’ın (1864-1893) ‘Karabibik’ İsimli Hikâyesi Üzerine Bir Deneme.” DTCF Dergisi. Cilt: 12. Sy: 1-2. Ankara: Ankara Üniversitesi.

  • Ergin, Muharrem (1972). Türk Dil Bilgisi, İstanbul: İÜ Edb. Fak. Yayınları, No: 785.

  • Haşim, Ahmet (1990). “Müslüman Saati”, Dergâh Edebiyat Sanat Kültür Dergisi, Cilt: 1 Sy. 4. İstanbul: Dergâh Yayınları.

  • İnalcık, Halil (2003). Patron Patrimonyal Devlet ve Sanat Üzerinde Sosyolojik Bir Deneme. İstanbul: Doğu Batı Yayınları.

  • Karay, Refik Halit (2015). Memleket Hikâyeleri, İstanbul: İnkılâp Yayınları.

  • Kıryılmaz, Harun-Ayparçası, Fatma (2016). “Modernizm ve Postmodernizm Süreçlerinin Tüketim Kültürüne Yansımaları.” İnsan ve İnsan Bilim Sanat ve Düşünce Dergisi. Sy. 64. (32-58.) İstanbul: Okuryazar Derneği.

  • Kudret, Cevdet (1987). Türk Edebiyatında Hikâye ve Roman, İstanbul: İnkılâp Kitapevi

  • Mardin, Şerif (2015). Türkiye’de Toplum ve Siyaset Makaleler 1 İstanbul: İletişim Yayınları.

  • Narlı, Mehmet (2013). “Romanlar ve Taşralar: Türk Romanında Taşra Algıları Üzerine Bir Değerlendirme.” Bilig Dergisi. Sy. 64. (286.) Ankara: Ahmet Yesevi Üniversitesi.

  • Ocak, Ahmet Yaşar (2013). Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler Yahut Dairenin Dışına Çıkanlar. İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları.

  • TDK. (2018). http://www.tdk.gov.tr’den alındı. 18.11.2018’de erişildi.

Ramazan Övüt

(212) 526 16 15 / 527 50 32

Divanyolu Cad. No:14

Sultanahmet / İstanbul

Anasayfa     Hakkımızda     Sayılar     Etkinlik     Yazılar     Basında Biz     İletişim